Sadhana Filosofia

Introduzione alla Bhagavadgītā

Intervista a Edwin Bryant

Integral Yoga Magazine (IYM): Puoi spiegare il contesto in cui possiamo situare la Gita e la guerra che viene descritta?

Edwin Bryant (EB): Prima dobbiamo ricordare che la Gita è parte del più esteso poema epico del mondo, il Mahābhārata. La Gita, con la descrizione della guerra, si trova circa a metà del poema. All’inizio della Gita, si dice che sta per scoppiare una battaglia orribile e sanguinosa. Niente a che vedere con il Discorso della Montagna o il primo sermone di Buddha sulle Quattro Nobili Verità! Nel poema epico si trovano tutti i grandi re dell’epoca, e ci sono persino riferimenti a truppe straniere, dalla Cina, dalla Grecia e dalla regione degli Unni.

Che questo sia vero o no storicamente, il poema epico evoca le immagini e usa il linguaggio della guerra, perché si svolge in tale contesto. Arjuna non è il tipo del discepolo che rinuncia a tutto per seguire Gesù Cristo o Buddha. E’un guerriero di eccezionale prestanza, invincibile. Anche Krishna è un principe kṣatriya, cioè guerriero. Può essere una sorpresa per qualcuno che legge la Gita per la prima volta, si aspettava un testo spirituale e si trova invece davanti qualcosa come la sceneggiatura del Braveheart di Mel Gibson!

IYM: Che relazioni ci sono tra la Gita e gli altri testi sacri dell’Induismo?

EB: Come dicevo la Gita fa parte del Mahābhārata, quindi il suo contesto e stile letterario sono legati al poema epico. Però qualche volta è chiamata Gita Upaniṣad perché buona parte del suo contenuto riprende le Upaniṣad: ci sono insegnamenti dalle Upaniṣad nella Gita e persino versi identici, ad esempio, alla Kaṭha Upaniṣad. Questo è il motivo per cui la Gita è stata adottata dalla tradizione scolastica Vedānta.

Il Vedānta, come lo Yoga, è una delle sei scuole filosofiche ortodosse o Darśana, le cui origini risalgono al periodo delle Upaniṣad. La tradizione Vedānta ha lo scopo di spiegare le Upaniṣad, interpretandone lo scritto o l’ermeneutica. A differenza dello Yoga, che è basato sull’esperienza percettiva, il Vedanta è basato sull’analisi dei testi. I Vedānta Sūtra, scritti da Bādarāyaṇa, hanno la finalità di interpretare le Upaniṣad in modo univoco, ma il tentativo non è riuscito. I Vedānta Sūtra di Bādarāyaṇa sono un altro testo criptico che ha a sua volta necessità di essere interpretato, cosa che ha dato origine a differenti scuole di Vedānta, come l’advaita, la visiṣṭādvaita, la Bhedābheda, la dvaitādvaita, la śuddhādvaita e dvaita. Comunque, i testi Vedānta, come sintesi di varie tradizioni, prendono le mosse dalle Upaniṣad, dalla Gita e dai Vedānta Sūtra. La Gita serve a spiegare le Upaniṣad, quindi è un testo sia epico che filosofico.

IYM: A quando risale la prima traduzione della Gita in inglese?

EB: La prima traduzione inglese della Gita fu pubblicata in Inghilterra nel 1785 e si deve a Sir Charles Wilkins, ma il testo era già conosciuto da tempo. Poiché la presenza di occidentali cresceva in India, alcuni cominciarono ad interessarsi alla storia e cultura indiana: forse cercavano un libro, un profeta, secondo il modello che conoscevano della Cristianità o dell’Islam, invece si trovarono di fronte una esotica confusione di sette, tradizioni, divinità e testi differenti. Cercavano qualche fonte sicura che si adattasse alla loro idea di India, in modo da potersi facilmente confrontare e da poter magari confutare. Non è che non ci fossero tra gli inglesi dei veri ricercatori che pensavano, dal loro punto di vista, di poter essere utili all’India. Così, alcuni bramini dissero loro che la Gita era molto importante e per questo motivo, da parte di alcuni, fu ricordata come la “Bibbia dell’India”. Naturalmente in India non c’è niente che assomigli alla Bibbia, ma piuttosto una grande varietà di testi che servono da riferimento a differenti comunità.

IYM: Che cosa rese popolare la Gita in Occidente?

EB: Non ci furono grandi reazioni alla Gita da parte degli occidentali fino a molto tempo dopo, quando fu riscoperta dai Romantici e Trascendentalisti come Emerson e Thoreau e anche allora l’interesse fu limitato ai circoli intellettuali. Inoltre il loro interesse per la Gita era astratto, staccato dal suo contesto. La Gita veniva vista come conferma di quella filosofia o verità perenne che sottende ogni religione, come era tipico di questi circoli di pensatori.

Un interesse simile fu manifestato dai Teosofici e dagli studiosi del Cristianesimo. Alcuni si resero conto che la Gita era un testo di grande valore, che si poneva le vere domande, ma non dava poi le risposte giuste, che si possono trovare soltanto nelle rivelazioni di Cristo. Tra l’altro, mentre gli europei possono trovare un riferimento nel Krishna della Gita, non possono sentirsi a loro agio con il Krishna dei Purāṇa, con il Krishna delle gopi, le fanciulle a lui devote.

IYM: Come si sono sentiti gli Hindu di fronte all’apprezzamento o alla critica occidentale della Gita?

EB: Molti Hindu nazionalisti erano pronti a scaricare molta della loro tradizione e in particolare l’insieme dei Purāṇa con tutte le storie di Śiva, Viṣṇu e le dee, ma hanno riconosciuto nella Gita un tipo di testo dove era più facile mettere tutti d’accordo, meglio, ad esempio, del Kālī Tantra o del Gopi Lila. Gli Hindu volevano dimostrare ai missionari, stupefatti della religiosità dei loro Purāṇa perché le divinità avevano la testa di elefante, tante braccia o si divertivano con le mogli di altri, che anche l’Induismo aveva una base razionale, i testi delle Upaniṣad e la Gita.

L’Induismo è stato descritto come un insieme di inutili mitologie, disinteressato alle vicende del mondo, e per questa ragione l’India pareva così caotica. Più facile da comprendere, per gli Inglesi, il Karma Yoga della Gita, il compito etico di compiere il proprio individuale dovere. Si poteva anche in parte comprendere le Upaniṣad, che ci fosse un’anima separata dal corpo, e gli insegnamenti di base dell’aspetto della bhakti, devozione a Dio. Mentre gli Europei non potevano accettare Krishna come Dio, potevano tuttavia riconoscere che nella Gita era presente un qualche tipo di verità teistica, per questo la apprezzarono. Il risultato fu di rendere prioritaria e ancora più popolare la Gita tra gli Hindu, più di quanto fosse nell’India pre moderna, e di rendere centrale questo testo al di fuori dell’India come rappresentativo e identificativo dell’intero Induismo.

IYM: E’ questo il motivo per cui la Gita è diventata popolare anche in America?

EB: Guru come Svāmī Sacchidānanda e Śrīla Prabhupāda, che sono arrivati in Occidente negli anni ’60 del secolo scorso, condividevano questa visione apologetica e nazionalistica. Presentarono La Gita come testo di cui l’India andava fiera, un testo centrale. Quando arrivarono negli Stati Uniti portarono varie tradizioni, compreso naturalmente lo yoga, che divenne la disciplina di maggior successo e la Gita faceva parte di questo “pacchetto” di Induismo esportabile. Ora, la Gita è il testo indiano più tradotto, con la maggiore circolazione in Occidente. Ricordo di aver letto che ci sono più di 300 traduzioni in lingue straniere rispetto all’India.

IYM: Perché alcuni dicono che la guerra raccontata dalla Gita è simbolica e non storica?

EB: L’idea della guerra simbolica viene dalla Teosofia, in cerca di verità senza tempo, universali, comuni a tutte le religioni e questo porta a considerare i fatti raccontati o il contesto storico come simbolico. La ricerca storica ha reso inattuale la Teosofia, ma, in qualche modo, queste idee hanno giocato un ruolo importante nell’India prima dell’Indipendenza. Questa lettura è stata anche sostenuta da Mahatma Gandhi, con un modo suggestivo, post-illuminista, di guardare alla Gita.

Ad esempio l’idea che i cinque Pandava rappresentino di cinque sensi è stata suggerita a Gandhi dalla Teosofia. Gandhi leggeva la Gita tutti i giorni, ma per lui la Gita terminava al secondo capitolo. La metà del suo commentario alla Gita riguarda il secondo capitolo. Non era esattamente interessato agli aspetti bhakti quindi perché si appassiona alla storia violenta della Gita, considerata la sua etica della non violenza? Gandhi condivideva l’interpretazione teosofica della guerra in funzione simbolica. Possiamo apprezzare come la Gita, in questa lettura, promuovesse la non violenza, però occorre tenere ben presente che queste letture simboliche appartengono ai tempi moderni e non sono quindi l’interpretazione classica del testo.

IYM: A tuo parere allora, quale è il tema centrale della Gita?

EB: Krishna nella Gita passa in rassegna le correnti di religiosità del tempo e trova il punto comune nella bhakti. Il Mahābhārata si colloca in un momento in cui il dharma dei Veda è sotto attacco, sia da parte delle tradizioni non vediche sia dai movimenti ascetici all’interno del comune riconoscimento dei Veda. Il ritualismo vedico era ancora predominante, ma era anche il periodo in cui si diffondevano pratiche ascetiche e meditative. La domanda della Gita, se è meglio l’azione o la non azione sono poste in questo contesto. Krishna riafferma il significato del varṇāśrama dharma (i diversi stadi della vita, cioè studenti, proprietari e capifamiglia e sannyāsa, cioè asceti), in cui ogni situazione ha i suoi doveri e le sue azioni da compiere; in altre parole, si tratta di agire nel mondo e non di rinunciare al mondo. Krishna espone un cammino spirituale che mette insieme Ātmajñāna (conoscenza del Sé) con il lavoro etico. Ma, pur mandando un messaggio forte di Karma Yoga, yoga dell’azione, la raccomandazione finale (esposta in 18.66 ecc.) è bhakti, abbandonarsi a Krishna. Anche se alcuni possono trovare inadeguata alla propria sensibilità l’identificazione di Dio come Krishna, il senso ultimo è quello di arrendersi ad un Dio personale.

IYM: Tu pensi che qualcuno non si senta di condividere questo messaggio bhakti così scoperto?

EB: Tutti quelli che leggono la Gita lo fanno alla luce delle proprie convinzioni teologiche. Però se uno non è particolarmente interessato al Bhakti Yoga, la Gita offre comunque una visione del mondo basata sull’ ātman, con la finalità di lavorare nel mondo senza attaccamento e senza accumulare karma, cioè il Karma Yoga. Quindi, se uno sceglie di tralasciare la bhakti, Jñāna Yoga e Karma Yoga sono convinti messaggi della Gita, ma la bhakti è il messaggio ultimo.

E’ chiaro che la Gita pone l’accento su Īśvara (Dio) più di quanto facciano gli Yogasūtra di Patañjali, che parlano di Īśvara in modo meno definitivo. La Gita è più scopertamente teistica. Krishna asserisce la sua supremazia con decisione. L’ Īśvara di Patañjali resta vago e ognuno può pensare ad un Dio di sua scelta. Invece Krishna afferma di essere Īśvara e questo è più difficile da accettare per una sensibilità religiosa occidentale. Però ci sono tantissimi spunti nella Gita: lo Jñāna Yoga (conoscenza dell’ātman), Karma Yoga (azione altruista e disciplinata), Raja Yoga (il classico Yoga di Patañjali) e molto altro; il fatto è che alla fine tutti questi aspetti convergono nella bhakti e questo può non piacere a tutti. E’un teismo più insistito di quello di Patañjali, malgrado i due testi siano entrambi teistici.

IYM: Potresti confrontare il messaggio della Gita con quello degli Yogasūtra?

EB: Come ho già detto, c’è un messaggio jñāna nella Gita, ovvero che esiste un’anima, un Sé, e ci sono nel sesto capitolo indicazioni per lo yoga meditativo, come quello di Patañjali, ma non sono i temi principali. Patañjali invece dedica l’intera sua opera a scoprire l’ātman, puruṣa.

Patañjali ha un atteggiamento ascetico severo: yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ. Fin dall’inizio Patañjali avverte il lettore che per realizzare puruṣa occorre smettere di pensare del tutto! E’molto radicale. La Gita offre indicazioni più facili, compatibili con la vita sociale, con il lavoro, con le relazioni. E’una scelta meno ostile quella di realizzare puruṣa nel contesto dell’azione, a condizione che non ci sia desiderio di vantaggio personale e, al di sopra di questo, che l’azione sia offerta a Dio, che sia bhakti. La Gita ci permette di rimanere nel mondo e di agire nel mondo. Possiamo mantenere i nostri doveri sociali e le nostre relazioni mentre abbiamo deciso di dedicare impegno allo yoga.

Riferimenti immagini:

Tutte le immagini sono tratte da varie voci di Wikipedia

Principali edizioni italiane della Bhagavad Gita:

indirizzo storico filologico:

Gnoli, Raniero (a cura di), Bhagavadgita. Il canto del beato. Testo sanscrito a fronte, traduzione e note di R. Gnoli, Milano, BUR Rizzoli, 2011.

Pontillo, Tiziana (a cura di), Bhagavadgītā. Il canto del Beato, introduzione, traduzione dal sanscrito e note di T. Pontillo, Roma, Edizioni Mediterranee, 2004. 

indirizzo devozionale:

Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C., La Bhagavad-gītā così com'è, traduzione e commento a cura di A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, Firenze, Bhaktivedanta Book Trust, 2008. 

Radhakrishnan, Sarvepalli, Bhagavad Gītā, saggio introduttivo, commento e note di S. Radhakrishnan, traduzione italiana di I. Vecchiotti, Roma, Astrolabio Ubaldini, 2010.

Śaṅkarācārya (commento attribuito a), La Bhagavadgītā con il commento di Śaṅkara, traduzione dal sanscrito, introduzione e note a cura del Gruppo Advaita, Roma, Edizioni Asram Vidya, 1999. 

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